>EL MALESTAR EN LA POLÍTICA

José Luis Pardo

Imagen: Aunque las causas y los síntomas son diferentes, en todas las democracias hay una gran incomodidad entre los ciudadanos hacia la política.

>JOSÉ LUIS PARDO

José Luis Pardo es Catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Traductor al castellano de autores de filosofía contemporánea, es autor, entre otros, de los libros: La Banalidad (Ed. Anagrama, 2004, 2ª), Sobre los espacios (Ed. del Serbal, 1991), La intimidad (Ed. Pre-textos, 2004, 2ª), La regla del juego (Galaxia Gutenberg, 2004, Premio Nacional de Ensayo), Esto no es música (Galaxia Gutenberg, 2007), Nunca fue tan hermosa la Basura (Galaxia Gutenberg, 2010), Estética de lo peor. De las ventajas e inconvenientes del arte para la vida (Pasos Perdidos, 2011), El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze (Pretextos, 2011), Políticas de la intimidad (Escolar y Mayo, 2012), y Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas (Barcelona, Anagrama, 2016), Premio de Ensayo Anagrama.

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>EL MALESTAR EN LA POLÍTICA

En el ambiente de malestar político creado en las democracias avanzadas por la reciente crisis económica se confunden dos fenómenos. Por una parte, el descontento de las poblaciones más afectadas por el empeoramiento de la situación social, que es perfectamente comprensible y justificado; y, por otra parte, la conversión de ese descontento en un malestar político o, más bien, en un malestar en y con la política. En este artículo se pasa revista a los orígenes y a la naturaleza de ese segundo fenómeno, que son mucho más antiguos que la crisis de 2008 y que hunden sus raíces en un viejo rencor hacia la democracia social de derecho que ha conseguido reactualizarse en una «política del malestar» que cuestionan los fundamentos de la democracia social de derecho.

Las reflexiones que a continuación encontrará el lector se sitúan en el terreno de la filosofía. Por suerte o por desgracia, la filosofía no es un arsenal de soluciones sino una serie de procedimientos para plantear, perfilar y determinar conceptualmente los problemas. En mi caso, la investigación que he venido desarrollando durante las tres últimas décadas, tal y como ahora mismo la entiendo, se articula en torno a un problema que puede expresarse aproximadamente con el término «malestar». Pero este término es, naturalmente, demasiado ambiguo e inespecífico como para que a través de él pueda vislumbrarse con claridad un concepto. Con todo, ha sido elegido por tres motivos principales. El primero, quizá el más evidente, es la referencia negativa al proyecto político que suele designarse como «Estado de bienestar». Cualquiera que sea la interpretación del malestar que intento diagnosticar, es obvio que se relaciona polémicamente con el Estado de bienestar, y por tanto exigirá una clarificación con respecto a dicho proyecto y a sus avatares actuales. El segundo motivo es la evocación de la obra de Freud El malestar en la cultura, de 1930. Pero el paralelismo en este caso es solo ocasional puesto que, además de que no practico la metodología psicoanalítica, el ámbito de mi investigación no es la Kultur en su sentido antropológico, sino que se refiere a la esfera de la cultura en las sociedades industriales o postindustriales, y al modo en que una agitación de origen político se trasladó a esa esfera dando lugar a una «cultura del malestar» que parece rechazar los instrumentos característicos de la Ilustración para dotar de sentido a la vida de los individuos. El tercer motivo es, con mucho, el más importante de todos, y concierne a la vaguedad misma que encierra el vocablo «malestar»: considerado desde una perspectiva nosográfica, el malestar designa un tipo de trastorno que, más por su indefinición que por su levedad, la medicina clínica es incapaz de tratar, afrontar o curar, precisamente por la indeterminación de sus causas y la variedad de sus síntomas, que no parecen obedecer a ningún síndrome concreto. Análogamente, el malestar social al que dedicaré esta reflexión se ha revelado resistente a las instituciones de las que dispone el Estado de bienestar para encauzar políticamente los conflictos, entre otras cosas porque se manifiesta como malestar con y en esas mismas instituciones, y en esa condición se ha reinscrito en la esfera pública consolidándose en ciertas «políticas del malestar».

Lo obvio y lo no-obvio del malestar contemporáneo

Antes que nada, una puntualización. Hay un tipo de malestar del que aquí no se hará cuestión: el descontento de las poblaciones que se han visto empobrecidas de hecho o de derecho debido a los sucesivos ajustes presupuestarios mediante los que algunas de las democracias más avanzadas han intentado hacer frente a la crisis de la deuda pública que estalló en 2008, a menudo avivado por los escándalos de «corrupción política» que han salido a la luz en ese mismo período; sentirse incómodo ante la inmoralidad de los cargos públicos o ante la injusticia, la pobreza o la desigualdad no es nada sorprendente, sino una reacción perfectamente natural y socialmente sana. Lo que sí requiere alguna reflexión es la conversión de esa reacción en malestar político o, mejor dicho, en malestar con y en la política. Hay un salto, que no es evidente ni inmediato, entre —digámoslo con esta imagen— experimentar indignación ante el empeoramiento de las condiciones sociales y estar dispuesto a otorgar el voto a un partido xenófobo o que cuestiona los marcos jurídicos de la democracia representativa, y ese «salto» es precisamente lo que me propongo analizar.

«SE PUEDE COMPRENDER QUE, ANTE LA SITUACIÓN CREADA POR LA CRISIS ECONÓMICA, HAYAN NACIDO CIERTAS ORGANIZACIONES DISPUESTAS A CAPITALIZAR POLÍTICAMENTE ESE MALESTAR.»

Se puede comprender que, ante la situación creada por la crisis económica, hayan nacido (o renacido) ciertas organizaciones dispuestas a capitalizar políticamente ese malestar. En muchas ocasiones, estas organizaciones se han autodenominado «instrumentales», queriendo significar con ello que no tenían un ideario propio determinable en el espectro ideológico conocido —o que si lo tenían estaban dispuestas a aparcarlo—, y que se ofrecían servicialmente al pueblo como instrumentos más o menos neutros («ni de izquierdas ni de derechas» en el sentido habitual) para articular políticamente ese malestar (aunque generalmente hayan sido instrumentales en un sentido más tosco, es decir, que han intentado instrumentalizar el malestar para obtener así rendimientos electorales). Pero estas organizaciones no habrían alcanzado el éxito que han tenido si no hubiera calado entre parte de la población la idea de que los partidos políticos existentes (en algunos casos con tradición centenaria) eran incapaces de servir de cauce a ese malestar. Y esta es una idea que dista de ser espontánea, porque se trata justamente de los partidos de centroizquierda y de centroderecha que construyeron el Estado de bienestar.

Si estos «partidos del bienestar» aparecieron de pronto, a los ojos de muchos votantes, como residuos de una «vieja política» que había que superar, y si contra ellos pronunciaron esos votantes la consigna «no nos representan», no fue porque hubieran incumplido las reglas de la democracia representativa (pues, a estos efectos, claro está que eran sus representantes legítimos, como lo habían sido mayoritariamente durante años), sino porque las organizaciones presuntamente «instrumentales» y «neutrales» —los «partidos del malestar»— sí que abrigaban una ideología muy bien perfilada, al menos en su dimensión negativa, a saber, la de que los partidos de centroizquierda y de centroderecha que se habían sucedido en el gobierno desde la Segunda Guerra Mundial (o, en España, desde la restauración democrática de 1978) eran precisamente los culpables del malestar. Sin embargo, este ideologema no se proponía a los súbditos de una dictadura o a las víctimas de un gobierno tiránico, sino a los ciudadanos de las democracias más consolidadas del mundo, de manera que, si aceptaban ese relato, al haber sido esos ciudadanos quienes habían sostenido en el poder a aquellos «culpables» otorgándoles su voto, tendrían que aceptar también alguna responsabilidad por su propio malestar, lo cual habría resultado, como a veces se dice, altamente impopular y difícilmente habría alcanzado un eco relevante. ¿Cómo es posible, entonces, que un sector de la población (supongamos para facilitar las cosas que es ese sector que ha visto de pronto empeorar sus condiciones laborales o económicas y sus expectativas de futuro) culpe de ese empeoramiento a los partidos políticos a los que había venido apoyando durante décadas, sin aceptar la menor responsabilidad por ese apoyo ni, por tanto, por ese empeoramiento de la situación?

Tenderetes callejeros llenos de silbatos y otros objetos para las protestas contra la decisión gubernamental de aplicar medidas de austeridad en Grecia.

La inferencia desde el «yo estoy mal» (o «estoy peor») al «la política tiene la culpa de mi malestar» necesita un término medio, a saber, la quiebra del vínculo de representación entre los ciudadanos y los cargos electos (simbolizada, en el terreno propagandístico, por el citado «no nos representan»). En otras palabras, esta transferencia de responsabilidad hacia «los políticos» (y la consiguiente sensación de inocencia de los pueblos que les votaron), que hace que el comprensible enfado se convierta en enfrentamiento y división social y que una parte del electorado sienta que aquellos que hasta hace poco eran precisamente «los suyos» ahora son «sus contrarios», que presenta a los mandatarios públicos ya no como representantes de los electores sino más bien como sus depredadores, como los «instrumentos» de una clase privilegiada que se ha propuesto privar de sus derechos a la ciudadanía y, por tanto, como los enemigos del pueblo, no se puede explicar únicamente como resultado del deterioro de las condiciones materiales o del crecimiento de la desigualdad social, entre otras cosas porque, aunque las tasas de desigualdad son a veces tan acusadas como las de principios del siglo pasado, en los países concernidos existen aún, a pesar de todos sus desperfectos, unas estructuras de protección social que ninguna otra sociedad ha conocido. Si el descontento no ha podido sustanciarse del modo en que lo había venido haciendo desde 1945, es decir, mediante la alternancia en el gobierno de conservadores y socialdemócratas, sino que se ha convertido en la aparente exigencia de otra alternativa, es porque se ha producido una desconfianza que no es el descrédito de una política o de unos políticos, sino desconfianza hacia la política, hacia lo que hemos venido considerando «política» en las democracias avanzadas desde el final de la Segunda Guerra Mundial. Y como lo que hemos venido considerando «política» en ese contexto es justamente el Estado social de derecho, el malestar que así emerge (aunque se revista de la retórica de la defensa del derecho y de los servicios públicos universales) es en realidad malestar en y con el Estado de bienestar (que ahora se interpreta como un engaño o una ilusión óptica).

Se trata, pues, de un tipo de «desafección política» que va mucho más allá de los desengaños provocados por los escándalos de enriquecimiento ilícito de cargos públicos o de financiación irregular de partidos políticos, puesto que implica una desconfianza de fondo hacia la democracia representativa. La implica necesariamente, ya que presupone que estas instituciones han constituido, durante más de medio siglo, un simple «disfraz» para esa dominación de los privilegiados sobre el pueblo que la crisis económica se habría limitado a descubrir en su faceta más descarnada, una dominación que se habría ejercido por medios que superan los controles jurídicos e institucionales de las democracias parlamentarias, y que por tanto solo podría combatirse por medios que igualmente vayan más allá de ese marco político (de ahí la necesidad de una «nueva política»). Huelga decir, claro está, que el éxito de un relato tan poco verosímil —piénsese que, por ejemplo, en el caso español, comporta aceptar que existe una continuidad política objetiva entre el franquismo y el «régimen del 78»— habría sido imposible sin esta otra circunstancia coadyuvante: la torpeza (o quizá el exceso de astucia y de tacticismo) de aquellos de los que he llamado «partidos del bienestar» que, acostumbrados a turnarse en el poder con poco esfuerzo y menos discurso, se habían ido convirtiendo en buena medida en maquinarias electorales que, cuando se vieron amenazadas por una competencia inesperada, reaccionaron tarde y mal, primero subestimando despectivamente a sus rivales y luego intentando mimetizar sus consignas para frenar la fuga de simpatizantes, lo que aumentó en su propia contra la credibilidad de los «partidos del malestar». Y todo ello nos inclina a un cierto «pesimismo antropológico»: el que hoy hablemos de «desafección política» parece presuponer que, antes de la crisis económica, la ciudadanía se sentía vinculada al debate político e interesada en la participación, pero cuando observamos lo rápidamente que la (aparente) confianza en la democracia social de derecho se ha convertido en détestation de la «clase política», ¿no nos induce ello mismo a pensar cuánto de clientelismo había en esa presunta confianza?

Activistas en las protestas callejeras contra el aumento escandaloso de los casos de corrupción en São Paulo, Brasil, en el 2016.

Sería un error, en cualquier caso, creer que este malestar es un fenómeno radicalmente nuevo y asociado exclusivamente a la reciente crisis económica; sus raíces son mucho más profundas y su historia, mucho más larga.

Pacto social y política moderna

Aunque a menudo lo olvidamos, el Estado de derecho, que es el que confiere aún en nuestro entorno su significado moderno al término «política», nació en el siglo XVII como resultado de un desastre: las interminables guerras de religión que asolaron Europa durante más de cien años. Para poner fin a ese temible «malestar», se instauró una forma de legitimidad política insólita —la que conocemos bajo el nombre de «contrato social»—, pensada para pacificar esos conflictos identitarios e inaugurar un nuevo marco de convivencia que afianzaron las sucesivas revoluciones ilustradas. La «escena originaria» del contrato social, que contiene los fundamentos de derecho de ese hecho histórico que es el Estado liberal como forma de organización social, nos presenta a unos hombres liberados de todo vínculo anterior (familiar, social, militar, religioso, cultural, étnico, jerárquico o de lealtad), que se reúnen en asamblea para acordar en condiciones de igualdad, sin ninguna coacción exterior, la ley de acuerdo con la cual aceptan vivir juntos. En esa escena, Hobbes, por así decirlo, puso «al principio» (como si fuese una realidad existente) lo que solo podría estar «al final» (si la sociedad tiene éxito y como su logro más exquisito): un grupo de individuos. No podía ser de otro modo, porque como ya hemos dicho se trataba (en la Europa de los siglos XVI y XVII) de alcanzar un acuerdo de paz que pusiera fin a unas devastadoras y enconadas guerras de religión que parecían inacabables justamente porque partían de la irreductibilidad de las identidades culturales antagónicas (lo que las condenaba a dirimir su superioridad en el campo de batalla); el pacto social exige como condición de convivencia que solo después de haber sido firmado los hombres adquirirán una determinada identidad (padres de familia, fogoneros, bretones, protestantes, sacerdotes o soldados), y solo a condición de que sea compatible con la identidad privada de cada uno del resto de los firmantes, razón por la cual el derecho público es siempre condición y fundamento del derecho privado. Siempre se ha sabido que esta escena es una «ficción», que no se corresponde con ninguna realidad empírica; pero también se ha sabido siempre que la legitimidad política del Estado de derecho y de las leyes de él emanadas solo puede pensarse como si esa ficción hubiera sido (y siguiera siendo) un hecho, otorgando así realidad jurídica a lo que carece de realidad material, y utilizando ese modelo ideal como el fin al que la legislación debe tender.

Hobbes sabía que, en las sociedades reales, los hombres parten de una determinada identidad (como mínimo, la de la comunidad de linaje a la que pertenecen), pero sometía a esas comunidades a la jurisdicción de una sociedad que hace a sus miembros lo suficientemente libres como para juzgar, llegado el caso, independientemente de cuál sea su identidad y, por tanto, de cuáles sean sus prejuicios. Esto es lo mismo que hoy pedimos a un ciudadano que forma parte de un jurado popular, a un diputado que forma parte de un parlamento, a un juez que preside un tribunal o a un gobernante elegido en las urnas: que sean capaces de anteponer el interés público a los intereses privados de su comunidad y de su identidad. Y eso es lo que las instituciones educativas características de la Ilustración siempre han pretendido: que los hombres, al entrar en ellas, se desprendan de sus marcas identitarias-comunitarias (no que las traicionen o las eliminen, sino que las relativicen) para poder elevarse a un plano virtualmente universal (en el que se encuentran las artes, las ciencias y la filosofía, que exigen ese plano de universalidad y rechazan las comunidades excluyentes) en el que sean capaces de ponerse en el lugar de cualquier otro a la hora de juzgar, legislar o gobernar.

«LA ASPIRACIÓN A LOS DERECHOS SOCIALES ERA UN MEDIO PARA ALCANZAR UN FIN SUPERIOR: LA ADQUISICIÓN PLENA DE DERECHOS CIVILES Y LIBERTADES PÚBLICAS.»

Durante el siglo XIX, las sociedades liberales experimentaron muy diversas clases de «malestar» y recibieron críticas muy articuladas y merecidas por parte —o en nombre— de aquellos que estaban privados de los derechos y libertades civiles que configuran la condición de ciudadano. Algunos lo estaban de iure, independientemente de su situación económica, por el mero hecho de pertenecer a colectivos estigmatizados (es decir, no podían «liberarse» de su identidad y así firmar el pacto); otros debían esa exclusión a su pobreza material, que les impedía de facto ejercer esos derechos. De unos y de otros cabe decir que tenían buenas razones para sentir malestar en el Estado de derecho (que para ellos no era tal), que reivindicaban su condición de ciudadanos de pleno derecho. Sus reivindicaciones, por tanto, estaban enteramente integradas en el marco del Estado de derecho, y su «malestar» es esa clase de malestar del que decíamos hace un momento que no cabe hacerse cuestión, porque está plenamente justificado. La denuncia de esta flagrante desigualdad tardó tiempo en abrirse camino, pues aunque en cierto modo resulta «obvio» que el ejercicio de los derechos civiles es imposible en la práctica para quienes carecen de todo bienestar material o del estatuto jurídico de individuos, esta circunstancia pasa desapercibida para aquellos que ya de entrada disfrutan de ambas cosas y que, por tanto, tienden a concebir los derechos civiles (e igualmente la carencia de los mismos) como algo relativamente «natural», achacando a la «naturaleza» de los trabajadores, de las mujeres o de las poblaciones colonizadas su carencia de recursos materiales o de libertades públicas. Lo que el movimiento obrero puso sobre el tapete fue la evidencia de que una sociedad que concede a todos sus miembros «derechos civiles», pero niega a una parte de ellos los recursos materiales que les permitirían ejercerlos, no puede considerarse plenamente democrática. Pero el movimiento obrero del siglo XIX no podría interpretarse como un movimiento político si hubiera tenido como único horizonte el bienestar material; tuvo relevancia política porque la aspiración a los derechos sociales era un medio para alcanzar un fin superior, la adquisición plena de derechos civiles y libertades públicas.

¿Qué es el Estado de bienestar?

Comoquiera que se defina, está claro que lo que llamamos «Estado de bienestar» es, a su vez, el resultado de este doble déficit del Estado de derecho, que fue incapaz de gestionar las tensiones identitarias exaltadas en forma de nacionalismos y las tensiones sociales evidenciadas por el movimiento obrero, y tuvo que asistir a la gigantesca catástrofe de las dos guerras mundiales y todas sus secuelas. Por ello, tras la Primera Guerra Mundial, muchos políticos, intelectuales, juristas, filósofos y simples ciudadanos experimentaron un malestar específicamente político ante el Estado de derecho; estaban convencidos de que esa institución había sido desbordada por las circunstancias y tenía que ser sustituida por nuevas formas estatales, en las que muchos depositaron sus esperanzas. Pero después de la Segunda Guerra Mundial quedó dramáticamente claro que esas «nuevas formas de Estado» no eran sino los estados totalitarios fascistas (que fueron derrotados en esa guerra) y comunistas (que sobrevivieron a ella). Desde el advenimiento de la Revolución rusa, los estados comunistas habían erigido un proyecto de cobertura universal del bienestar material, pero habían negado a sus súbditos los derechos civiles de las democracias representativas, que consideraban un simple maquillaje de la explotación, y que por tanto nunca les reconocieron, incluso aunque dispusieran del bienestar material suficiente para ejercerlos. De hecho, desde la órbita ideológica del comunismo, el fascismo fue percibido como la forma contemporánea que adoptaba el capitalismo una vez clausurada su etapa «burguesa» (es decir, civil), en la cual los derechos y libertades públicos habrían sido aún una fachada que intentaba encubrir la dominación de clase, mientras que el fascismo habría eliminado la fachada para quedarse solo con la pura dominación; frente a él, el comunismo aparecía (para sus partidarios) como la única «fuerza» capaz de oponerse a esa dominación con sus propias armas, es decir, desde la perspectiva de la «superación» del Estado de derecho (e, igualmente, el fascismo se legitimó ideológicamente como la única «fuerza» capaz de frenar al comunismo, y justificó de esa manera sus estructuras autoritarias). En este sentido, el fascismo y el comunismo ya formaban parte solidariamente, a pesar de su antagonismo, de ese «nuevo mundo posburgués» en el que tantos creyeron, mucho antes de que se pusiera en circulación el término «totalitarismo».

En 1945, el «estado de malestar» estaba planteado como «guerra fría» entre unos estados totalitarios (nucleados en torno a la URSS) que rechazaban la democracia parlamentaria y el Estado de derecho pero que se presentaban como «estados socialistas», y unas democracias liberales que habían mantenido vivas esas instituciones pero que eran en ese momento trágicamente conscientes de sus déficits sociales y políticos. Y fueron estas últimas las que, para responder al desafío, firmaron un nuevo contrato civil (simbolizado por el consenso entre los partidos de centroizquierda y de centroderecha) en torno al proyecto político de un Estado que había de ser a la vez social (como lo eran, a su modo, los estados fascistas y comunistas) y de derecho (como lo había sido siempre la democracia parlamentaria moderna). Esta combinación de bienestar jurídico (derechos civiles) y bienestar material (derechos sociales) es lo que llamamos «Estado de bienestar», y nunca antes se había propuesto de forma tan explícita, aunque implícitamente estaba inscrito en la idea misma de contrato social. En el siglo XX quizá haya sido John Rawls quien más de cerca ha observado lo que antes llamé la «escena originaria» del contrato social, y quien mejor ha notado que el Estado de derecho, así concebido, no tiene más remedio que pensarse, no solo como pacificador de las tensiones identitarias, sino como lo que hoy llamamos Estado social. Como legisladores, los ciudadanos poseen el poder jurídico de dotarse de derechos públicos, pero no pueden legislar sobre la cantidad de bienestar material que habrá de corresponderles (pues ella depende de circunstancias que no son jurídicamente controlables) ni, por tanto, prever su identidad privada. Y esto significa que, en el momento de establecer la ley común, ignoran cuál será su fortuna y el lugar que ocuparán en la sociedad, porque no saben quiénes son o, mejor dicho, quiénes van a ser (Rawls hablaba de un «velo de ignorancia» que impide a los contratantes tener ese conocimiento). Y es por ello que, a la hora de legislar, lo harán necesariamente de tal modo que aquellos a quienes les toque la peor suerte no queden del todo abandonados por sus socios, puesto que cualquiera de ellos podría verse en el futuro en esa circunstancia. Y en este sentido es en el que cabe decir que el Estado liberal lleva implícita desde su propia fundamentación la necesidad de que la democracia, además de jurídica, sea también social, aunque solo el Estado de bienestar haya explicitado esta condición de una manera patente y manifiesta.

«LA COMBINACIÓN DE DERECHOS CIVILES Y DERECHOS SOCIALES ES LO QUE LLAMAMOS ESTADO DE BIENESTAR.»

Así las cosas, la construcción de una democracia que fuera al mismo tiempo social y de derecho fue, como proyecto explícito y programático, un experimento inaudito. La Segunda Guerra Mundial, con su devastador saldo de destrucción y barbarie, fue el siniestro escenario en el que esta apuesta se hizo necesaria, porque en ella el propio Estado de derecho —es decir, la «política» tal y como se había venido concibiendo desde el siglo XVII— se jugaba su supervivencia frente al totalitarismo.

Sin duda, cualquier idea social de «bienestar» tiene que referirse, en primer lugar, al bienestar material, es decir, a la cobertura de las necesidades básicas de la vida y al remedio de las carencias humanas, aunque la noción misma de «necesidades básicas» pueda ser objeto de discusión en cada momento. Se echa de ver que el bienestar material depende, por una parte, de la actividad productiva de los hombres y, por otra, de las circunstancias externas a ellos, que nunca son totalmente controlables. En este sentido, ningún Estado puede garantizar a todos sus miembros el «derecho a estar bien» siempre, sino únicamente —y de eso se trata en el Estado de bienestar— el derecho a estar tan bien como las condiciones materiales colectivas lo permitan en cada momento o, lo que es lo mismo, el derecho a esperar un reparto justo de la riqueza y de la pobreza en cada coyuntura histórica (observación importante porque en 1945, cuando se explicita en las democracias liberales avanzadas el proyecto del Estado de bienestar, Europa estaba destruida económicamente por la guerra y no había mucha riqueza que repartir). A esto es a lo que se suele aludir cuando se habla del reconocimiento estatal de los derechos sociales de la población o de los programas de cohesión social y de lucha contra las desigualdades económicas, que son algunas de las señas de identidad del Estado de bienestar. No obstante, la mención del «derecho» en los párrafos anteriores ya nos indica que el bienestar en cuestión no es solamente material. El bienestar material (y los derechos sociales que lo garantizan) es la condición para otro tipo de bienestar superior, el bienestar jurídico, que comporta el ejercicio de los derechos civiles que convierten a los hombres en ciudadanos políticamente libres y «mayores de edad», responsables de su vida pública y dueños de su vida privada. El bienestar material es necesario, porque (hasta donde esto es posible) «libera» al hombre de la servidumbre con respecto a la naturaleza y a las circunstancias exteriores, pero solo el bienestar jurídico es suficiente, porque solo él garantiza que esa libertad material se convierta en libertad política, es decir, en libertad para elegir la ley pública que permitirá vivir en paz con el resto de los hombres, no importa cuál sea su origen o condición, y llevar adelante el proyecto individual de sentido que cada cual elija.

Los orígenes del malestar

Las poblaciones de los países en los que se puso en marcha este proyecto en 1945 apoyaron mayoritariamente con sus votos a los partidos «moderados» que lo sustentaban (y que, de hecho, supusieron una nueva definición de los términos «izquierda» y «derecha» en política). Solo quedaron fuera de ese consenso —es decir, solo sentían «malestar en el Estado de bienestar»— quienes habían apostado por soluciones políticas totalitarias (comunistas o fascistas), que eran electoralmente minoritarios y que se vieron rechazados a los extremos del espectro político y, casi siempre, fuera de los parlamentos.

Pero el hecho de que este «malestar en y con el Estado de bienestar» fuera parlamentariamente invisible o minoritario no quiere decir que, desde un punto de vista social general, careciese de toda importancia. Por el contrario, la «extrema izquierda» (que es el nombre que entonces adoptaron quienes mantenían la vigencia del proyecto comunista como «superación» del Estado de derecho y, por extensión, del Estado de bienestar) ocupó con sumo éxito el frente intelectual (no en vano Kolakowski, el gran historiador del marxismo, afirmaba que las ideas son el aparato respiratorio del comunismo), dando lugar a la llamada «nueva izquierda», una denominación meramente retórica, pues en realidad se trataba en principio de aquella «vieja izquierda» comunista que había sido políticamente arrinconada por los triunfos del Estado de bienestar. Al hablar de «éxito intelectual» no me refiero únicamente al hecho, ciertamente notable, de la hegemonía del comunismo como ideología de los intelectuales de la Europa del bienestar entre 1945 y 1980 (y el consiguiente desprestigio de los escritores que, como Berlin, Aron, Arendt, Koestler y tantos otros, fueron expulsados del terreno de las ideas legítimas bajo la acusación de «reaccionarios»), sino también y sobre todo a la construcción de la llamada «izquierda cultural» que, desde posiciones de poder en las universidades, en el campo editorial y en los escenarios artísticos, elaboró una genuina «cultura del malestar» en el Estado de bienestar, mayoritaria en esa esfera, que compensaba su irrelevancia parlamentaria y que —muy especialmente en Francia— dio lugar a una serie de figuras estelares que mantuvieron vivo el mito de la «superioridad moral» de la izquierda (de la izquierda auténtica, que no era la que ocupaba en los parlamentos los escaños socialdemócratas) apoyado en su «superioridad intelectual» (las «ideas» seguían siendo, pues, el «aparato respiratorio» del izquierdismo). Desde esa superioridad moral e intelectual que despreciaba a la democracia parlamentaria como una ilusión óptica (retomando así el discurso tradicional de los partidos comunistas revolucionarios), esta izquierda cultural adoptó unos referentes políticos que ya no eran los herederos históricos de la Revolución rusa (pues estos habían perdido, a sus ojos, su autenticidad revolucionaria al pactar lo que alguien llamó una pax oligofrénica con el capitalismo), sino los líderes de las revoluciones comunistas del Tercer Mundo que cuestionaban el «orden internacional» de la Guerra Fría.

Universidad de la Sorbonne, en la Revuelta de Mayo de 1968. El movimiento popular estalló contra la sociedad tradicional y el capitalismo.

«EL MAYO DEL 68 FRANCÉS SUPUSO LA PRIMERA GRAN EXPLOSIÓN DEL MALESTAR EN EL ESTADO DE BIENESTAR.»

Sin esta implantación en el frente cultural de la izquierda auténtica (que no era la políticamente real) sería, en efecto, inexplicable la primera gran explosión del «malestar en el Estado de bienestar» que supuso el Mayo del 68 francés, precedido por la publicación de La sociedad del espectáculo, de Guy Debord (pues eso era para Debord el Estado de bienestar, un espectáculo para distraer al pueblo de su destino revolucionario). Muchos consideraron entonces que esta explosión era «incomprensible» e «inmotivada»; ¿qué sentido tenía que unos jóvenes estudiantes que gozaban de unos estándares de libertad y de unas condiciones materiales de existencia nunca antes alcanzadas denostasen las sociedades democráticas europeas y norteamericanas de la década de 1960 e idealizasen románticamente las de otros lugares del planeta como Cuba o Vietnam, en donde, a decir verdad, había poco bienestar? Desdeñaban lo que Foucault o Deleuze llamaban «macropolítica» (o sea, la que se hacía en los parlamentos, en los gobiernos y en los tribunales) y promovían una «micropolítica del deseo» o una «microfísica del poder» que, en palabras de Pierre-Félix Guattari, anunciaba una revolución molecular que ya no tendría como referencia el marco estatal porque se situaba más allá (en un escenario de movimientos internacionales) o más acá de él (en lo que hasta entonces se había llamado «sociedad civil»). Para todos ellos, el Estado de bienestar, con sus potentes y tupidas redes de asistencia social, podía interpretarse como un dispositivo de control micropolítico (más concretamente, biopolítico) de las poblaciones. Y el desprestigio que ello supuso para el concepto de «clase» (que había sido una referencia fundamental para articular el discurso político de la izquierda) hizo emerger con fuerza su relevo, el concepto de «identidad», que no solo valía para los países del «Tercer Mundo» en donde era imposible hablar de un «proletariado» o de una «clase obrera», sino también para designar a los nuevos agentes políticos acreditados por esa revuelta (el feminismo de la diferencia, el movimiento LGTB, las minorías étnicas, los «psiquiatrizados», etc.), cuyas reivindicaciones, precisamente porque no reclamaban un Estado independiente (ni siquiera un partido o un sindicato), encajaban mal en el tejido institucional del Estado de bienestar y definían un nuevo territorio de «luchas culturales».

Naturalmente, las críticas al Estado de bienestar son legítimas y hasta imprescindibles en un régimen político que, como la democracia parlamentaria, hace de la crítica misma su dispositivo primordial de deliberación racional, y sin duda en esos años había muchas cosas susceptibles de crítica en los escenarios nacionales e internacionales (empezando por la guerra de Vietnam). Pero lo llamativo de este movimiento fue que las organizaciones políticas que lo gestaron —que eran y siguieron siendo políticamente marginales— empleaban la retórica militante de la guerra y consideraban que los líderes políticos auténticos eran el Che Guevara o el general Giap, mientras que los presidentes de las repúblicas y primeros ministros de las democracias liberales eran tildados de peleles del Gran Capital. Es decir, que su «crítica» al Estado de bienestar no se hacía en nombre del Estado de derecho o de la democracia social, sino justamente desde aquel proyecto de superación de esas instituciones que, en la época de las guerras mundiales, había dado lugar a los totalitarismos (ciertamente, sus referentes geopolíticos ya no eran la URSS y sus satélites sino, como hemos dicho, la Cuba de Castro, la China de Mao o el Viet Nam de Ho Chi Minh, pero aunque en ese momento esos regímenes resultaban mucho más exóticos no eran por ello menos totalitarios), un proyecto que excluía de sus mecanismos de funcionamiento toda crítica y en el que habría sido literalmente imposible un movimiento «antisistema» como el que protagonizaron los rebeldes del Mayo francés. Los objetivos políticos del movimiento eran inverosímiles (la instauración en Francia del gobierno de los soviets, la disolución de la familia, etc.), y en ese sentido pudo parecer una rabieta sin consecuencias políticas (De Gaulle ganó las elecciones de junio del 68, y tanto el partido comunista como el socialista perdieron diputados). Pero no fue así, porque sus consecuencias culturales fueron incalculables, empezando por un arraigado resentimiento hacia el Estado de bienestar por su carácter social (en el cual los foucaultianos, como hemos dicho, veían un claro intento de control biopolítico de las poblaciones). Y, aunque a este respecto sea frecuente hablar de «revolución cultural», el hecho cierto es que estos movimientos, aunque no consiguiesen reavivar el conflicto de clases, están en la base de las «guerras culturales» que acabarían cristalizando, a finales del siglo pasado, en las llamadas «políticas de la identidad» que, a pesar de su orientación emancipatoria, forman parte ya de las que podrían llamarse políticas del malestar, en la medida en que, en su aspecto más «radical», aunque no proponen ningún modelo alternativo al Estado de bienestar, contribuyen a minar sistemáticamente la figura central del «sistema» erigido en 1945 en las democracias occidentales avanzadas, que sigue siendo la del ciudadano autónomo y sujeto de derechos. Si a este propósito puede hablarse de «malestar en la cultura» es, pues, para mentar ese tipo de «resentimiento» contra el Estado de bienestar que se refugió en el territorio de la cultura, porque aquellas guerras culturales centradas en la identidad pasaron pronto a convertirse en políticas de enemistad. El concepto de «identidad» sustituyó al de «clase social» como objeto del nuevo conflicto porque la identidad como identidad política siempre es antagónica (se basa en la negación de la identidad del enemigo) y ataca los pilares del Estado de derecho.

A partir de 1970, las críticas y los ataques al Estado de bienestar vinieron principalmente de la derecha (aunque ciertos elementos de esas críticas se volvieron políticamente transversales, y parte del lenguaje ideológico nacido en 1968 se generalizó), y de ellos nació también una «nueva derecha» (que tampoco tiene mucho de nueva), más mediática que «cultural», que no tardaría en habilitar, con gran éxito electoral, sus propias políticas de malestar, de discriminación, de enemistad y división social, en las que también desempeñó un papel estelar la noción de «identidad». Porque son políticas de malestar todas aquellas que, aunque —como sucedía con los «objetivos» del Mayo francés— propongan unas metas positivas quiméricas y extremistas (el cierre total de las fronteras nacionales o su total eliminación, por ejemplo), tienden a dividir de nuevo a la sociedad en amigos y enemigos, socavando así el consenso prepolítico que sostiene el pacto civil. En esa misma década, el empresario y economista John Harsanyi sometió a crítica la suposición de Rawls, antes mencionada, acerca de la naturaleza implícitamente social del contrato civil que sustenta el Estado de derecho. Sostenía este teórico que, desde el punto de vista de la decisión racional, la apuesta de los firmantes del pacto social (que legislan pensando en que pueda tocarles la peor suerte y, por tanto, propiciando un Estado social) es demasiado conservadora, porque si aceptasen mayores riesgos (es decir, si dejasen de ponerse en el lugar de los más desfavorecidos) podrían obtener mayores beneficios. Aunque desde una posición aparentemente antagónica, este argumento no solo expresa también su «malestar en y con el Estado de bienestar» (afeándole su condescendencia con los menos afortunados), sino que dirige su ataque hacia el mismo objetivo que las críticas de la «izquierda cultural», a saber, las políticas públicas de bienestar; si la «nueva izquierda», reavivando el ideario marxista de la «lucha ideológica», veía en ellas un aparato de control biopolítico de las clases dominantes sobre el pueblo (Althusser, por ejemplo, consideraba la enseñanza pública como uno de los principales «aparatos ideológicos» del «Estado burgués»), la «nueva derecha» —reciclando igualmente argumentos populistas de la década de 1930— las identifica con el despilfarro, la corrupción y el parasitismo social. El sociólogo Richard Sennett, al final de su libro Respect in a World of Inequality, nos presenta una imagen que podría valer como símbolo de «la última cena» del Estado de bienestar o, quizá mejor, de la primera del «estado del malestar». Imaginemos un grupo de amigos, de colegas o de vecinos que acostumbran a reunirse a cenar una vez al año en un restaurante. Con el tiempo, se ha establecido entre ellos un hábito: al terminar la cena, dividen el montante de la cuenta en partes iguales entre el número de asistentes y cada uno aporta la misma cifra hasta sumar el total. Pero una noche uno de los comensales impugna esa costumbre y anuncia a los demás que solo va a pagar el precio de lo que ha consumido. Esta decisión inesperada obliga a los otros a proceder de la misma manera y, como resultado de ello, ocurre que uno de los presentes no tiene dinero suficiente para pagar su parte. En ese momento, lo que hasta entonces y durante años había sido un grupo de amigos, se divide en dos bandos: los que pueden pagar y el que no puede hacerlo, que aparece de pronto ante los ojos de los demás como un «gorrón» que se ha estado aprovechando de ellos (es importante notar que el libro es de 2003, es decir, unos cuantos años antes de que se hiciera notar la crisis financiera que luego se convertiría en mundial a partir de 2008, porque nos advierte de que la «decadencia» del Estado de bienestar es muy anterior a la crisis económica, aunque esta acabase dándole algunos de sus tintes más siniestros). No se trata, por supuesto, de defender en ningún sentido a los gorrones que lo son realmente; la única manera de que los ciudadanos paguen sus impuestos con tranquilidad y convicción es que tengan la seguridad de que se perseguirá todo abuso y todo fraude (el «velo de ignorancia» debe afectar también y especialmente a los ministerios de hacienda); de lo que se trata es de observar que el bienestar no es un estado social «natural», sino el resultado de ciertas políticas públicas de redistribución fiscal de las rentas. Lo importante aquí es, en un caso como en otro, la sustitución de la imagen del pacto por la del enfrentamiento entre «gorrones» y «paganos», y a este respecto es secundario a quiénes situemos bajo la etiqueta de gorrones (los inmigrantes, los millonarios, los políticos…) o de paganos (los empresarios, los trabajadores «sumergidos», los sufridos ciudadanos…), pues lo que cuenta es la sustitución de las políticas de bienestar por unas políticas de malestar (segregación y discriminación) que tienen como referencia en todos los casos la identidad (la de la presunta y mítica «mayoría» que sustenta «los valores occidentales» o «las esencias nacionales», o la suma de las minorías cuyas identidades agraviadas exigen reparación) y, por tanto y como hemos dicho, que solo brillan en el antagonismo.

La cúpula central del Capitolio, sede que aloja las dos cámaras de representantes de Estados Unidos.

Una falsa alternativa

Desde hace tiempo, se ha extendido la especie de que la expresión política de este antagonismo se concretaría en nuestros días en el aparente enfrentamiento entre políticas «populistas» (las que, para entendernos, garantizan que nadie nos pasará una cuenta que no podamos pagar, aunque por desgracia no puedan garantizarnos que tengamos una cena que poner sobre la mesa) y «neoliberales» (las que nos garantizan que no tendremos que sufragar los gastos de ningún gorrón, aunque por desgracia no pueden garantizarnos que no tengamos que convertirnos algún día en gorrones nosotros mismos). Pero bajo estas etiquetas no se mientan tanto dos programas políticos como una misma (y paradójica) carga emocional y retórica con dos cabezas. En su uso polémico, el término «neoliberalismo» remite unas veces a Hayek, otras a Friedman, de vez en cuando a Tony Blair y en algunos casos a conceptos tan diferentes como el corporativismo, el proteccionismo o el llamado «liberalismo social», y su único rasgo estable parece ser la referencia de trazo grueso a las políticas de Margaret Thatcher y Ronald Reagan en la década de 1980, dos líderes que fueron los primeros en ostentar en su momento el calificativo de… ¡populistas! Un calificativo que, por su parte, también se ha usado con tanta amplitud, con tanta variedad y para casos tan distintos que parece, por ello mismo, haber perdido todo valor conceptual. O, mejor dicho, parecía haber perdido todo valor conceptual hasta que algunos de sus destinatarios decidieron, en torno al cambio de siglo, convertir la marca de infamia en signo de distinción (por utilizar la terminología de Pierre Bourdieu) y conferirle al término una significación positiva, dotarle de una carga (al menos aparentemente) teórica, resemantizándolo no solamente para convertirlo en un instrumento político legítimo sino incluso en la esencia misma de la política, quizá en la única forma de hacer política adecuada a los tiempos. Y este es el sentido que lo hace más interesante.

Sede de la Unión Europea en Bruselas.

« EL POPULISMO ES A LA POLÍTICA LO QUE EL SENSACIONALISMO ES AL PERIODISMO.»

Yo suelo decir que el populismo es a la política lo que el sensacionalismo es al periodismo. Probablemente serán pocos los periodistas que no hayan acusado alguna vez a sus rivales de «sensacionalistas», pero serán aún menos los que no hayan recurrido alguna vez al sensacionalismo para alegrar un poco las cifras de ventas o de visitas a la página web. Con todo, ello no significa que haya que resignarse a la confusión de «periodismo» con «sensacionalismo» (o, como mucho, a distinguir entre un sensacionalismo bueno —el que se pone al servicio de causas «populares», «políticamente correctas» o moralmente intachables— y un sensacionalismo malo). Por muy extendida que esté la enfermedad, el sensacionalismo no deja de ser una enfermedad por la que el periodismo se desangra y abandona el terreno del interés público (o sea, el de servir como instrumento para la formación de la opinión pública, que es una función esencial en las sociedades democráticas) para convertirse, como alguien dijo, en mero seguidismo de los intereses del público, frecuentemente de los intereses más bajos y más ruines, a menudo contradictorios y siempre cambiantes y opacos, y que desde luego nada tienen que ver con el interés público. Es decir, que a pesar de todo merece la pena conservar la diferencia (por lo menos la diferencia de iure) entre periodismo y sensacionalismo, pues incluso los fines más santos se pervierten cuando se persiguen por medios mezquinos que convierten la información en propaganda sentimental. Pasa algo parecido con el populismo (y con el neoliberalismo, que no es sino una de sus facetas). Es muy fácil para un político descalificar al adversario por «populista» por decirle a la gente lo que la gente quiere oír, aunque no sea verdad, y prometerle cosas que sabe imposibles de cumplir. Pero sería muy difícil encontrar a un político que, en campaña electoral, no haya recurrido alguna vez a esos mensajes o a esas promesas para conseguir un puñado de votos o para mejorar en los sondeos. Sin embargo, la solución no puede consistir en aceptar como fatalidad la confusión de política con populismo, conformándonos con elegir entre populistas mejores y peores. Aunque sea de una forma aparentemente imprecisa, el término «populismo», como sucedió en otro tiempo con el término «totalitarismo», nos ayuda a entender algo que tienen en común maneras de hacer política que parecen separadas por grandes barreras ideológicas, y a ver que todas ellas constituyen uno de los principales peligros transversales que acechan a la democracia representativa desde su interior. Cuando la democracia funciona bien (algo que no ocurre todos los días ni en todas partes), el político que alimenta las bajas pasiones de su clientela o que hace promesas inverosímiles acaba pagando ese exceso en las urnas. Solo hay una manera de librarse de ese castigo, y consiste en descreer de la representación política y forjar el mito de un enemigo omnipotente y despiadado que penetra todas las instituciones, que pervierte conspiratoriamente todos los espacios de libertad y de crítica y que es inmune a los mecanismos formales de la democracia liberal. Y esa es precisamente la fórmula populista. Cuando esta fórmula tiene éxito, cuando cala con eficacia en la ciudadanía, cala también la idea de que, para vencer a ese enemigo, hace falta algo más que la democracia social de derecho y algo mejor que la política en su sentido moderno. Y por ello se necesita apelar a un pueblo que tiene que desbordar la Constitución para luchar contra sus enemigos. En ese momento, la política es sustituida por la moral (o por una política «moralizada» que exige un cierre de filas frente a los enemigos del pueblo y que anula el pluralismo). Y lo que entonces pasa factura en las urnas es contradecir los deseos de la clientela o negarse a prometer quimeras.

El malestar en la política de nuestros días consiste justamente en plantearla como una alternativa entre esos supuestos extremos, como si fuesen los términos de una nueva confrontación política. Que tengamos que aceptar el populismo (cuyos vicios conocemos de sobra por la historia política reciente) para no caer en el neoliberalismo, o que tengamos que conformarnos con el neoliberalismo para evitar la deriva populista, ese es el planteamiento «populista» al que no hay que resignarse, el planteamiento que repite (solo en el ámbito discursivo) la vieja justificación del comunismo como «última barrera» frente al fascismo, o del fascismo como único freno del comunismo, dejando de lado la apuesta por el Estado social de derecho que consiguió en su momento neutralizar esos dos peligros. El populismo no es una alternativa al neoliberalismo (ni tampoco al contrario); ambos son síntomas pertenecientes a un mismo síndrome de decadencia de la política, de ruptura del contrato social que ha sido su fundamento desde la emergencia de la sociedad moderna.

Algo parecido a lo que he descrito con ocasión de la fundación del Estado de bienestar ocurrió, mutatis mutandis, en la España de 1978: quienes habían sido enemigos irreconciliables durante la Guerra Civil y los cuarenta años de dictadura firmaron un acuerdo de paz civil y social, y quienes rechazaron ese contrato (en especial la extrema izquierda, incluida la abertzale y la patriòtica) se volvieron electoralmente irrelevantes y, salvo la minoría que persistió en la «lucha armada», se refugiaron en las aulas universitarias, los escenarios, los periódicos y las galerías de arte. Y allí forjaron ese discurso cultural-revolucionario según el cual el Estado social de derecho nacido de la Constitución del 78 era un sueño (un «espectáculo», según Debord) que ocultaba, en realidad, una continuación del franquismo. Quienes tuvimos la desgracia de conocer la España franquista sabemos que esa identificación entre franquismo y democracia parlamentaria es una falsificación histórica, pero convertida en ideología produce grandes rendimientos emocionales a quienes la practican, refuerza su identidad moral y estética e incluso les reporta beneficios económicos. Sin esa licencia poética que consiste en creer que España estuvo dormida primero por la pesadilla franquista y luego por la modorra capitalista, sería imposible considerar el «15M» como un «despertar». Pero, como sucedió en Mayo del 68, inesperadamente esta «poesía política» dejó de ser minoritaria y se volvió (incluso electoralmente) verosímil, se confundió con la historia y, para una parte notable de la población, la Transición se redujo a un amasijo de corrupción y contubernio. Es cierto que en este caso la lógica es mucho más transparente que en Mayo del 68; bastaron las apreturas del ajuste presupuestario con el que se combatió la crisis de la deuda pública para que se produjesen en 2011, con muy pocos meses de diferencia, el despertar del pueblo oprimido y el de la nación ultrajada, mantenidos —según este relato— en estado comatoso durante setenta años mediante la anestesia del maldito «bienestar». El resultado de todo ello ha sido un desplazamiento ficticio del espectro ideológico merced al cual, en el imaginario de este «despertar» revolucionario, quienes por aquel entonces se situaban en el centroizquierda o en el centroderecha (pero en contra del nacionalismo y del comunismo de salón), sin cambiar de ideas, han quedado arrinconados en una posición «reaccionaria» incluso más extrema que la de Trump o Le Pen, porque estos dos últimos al menos son «antisistema», lo que les confiere un plus de autenticidad; y las ideologías extremas, sin embargo, han ocupado el centro del espectro político. Yo diría que esto, más que un «despertar», es una ilusión óptico-política. Pero comprendo que, cuando millones de votantes actúan como si creyeran en esa alucinación y se suman a sus políticas de malestar y confrontación, empeñarse en distinguir entre poesía e historia puede ser una batalla perdida. Claro que en ese tipo de batallas consiste, muy a menudo, el trabajo intelectual. Porque las políticas del malestar no triunfan porque los votantes «crean» en la viabilidad de sus metas «positivas» (fantasmales y mal definidas), sino porque «quieren» los medios «negativos» o agresivos que proponen sus propagandistas, porque desean ver castigados a sus enemigos, esos enemigos (la «casta», la «inmigración», los «enemigos del pueblo»…) construidos ad hoc a los que consideran culpables de todas sus desgracias.

Miles de ciudadanos movilizados por el Movimiento 15-M en la Puerta del Sol de Madrid, el 8 de mayo de 2011.

«¿CÓMO ES POSIBLE QUE LA MISMA POBLACIÓN QUE HASTA NO HACE MUCHO PARECÍA "SENSATA" Y "CENTRADA" EN SU CONDUCTA ELECTORAL SE DEJE AHORA "ENGAÑAR" POR UNAS MENTIRAS QUE CONSIDERAMOS TAN BURDAS?»

En definitiva, las pérdidas coyunturales no bastan para entender por qué ese mismo sector de la población que hasta ayer parecía identificarse con la democracia social de derecho es hoy capaz de apoyar en las urnas a líderes políticos que defienden sin demasiados escrúpulos el racismo, la xenofobia, el nacionalismo excluyente (si es que hay algún otro), el sexismo, el abandono de la Unión Europea, de los tratados de libre comercio o de los acuerdos sobre política medioambiental. A menudo ridiculizamos a estos «nuevos líderes» diciendo que son «payasos», «patanes» o «cómicos de segunda fila», porque muchos de nosotros no podemos aceptar que digan en serio las cosas que dicen. Pero, si son tan ridículos e impresentables, ¿cómo es posible que la misma población que hasta no hace mucho parecía «sensata» y «centrada» en su conducta electoral se deje ahora «engañar» por unas mentiras que consideramos tan burdas? El malestar social provocado por la degradación de las estructuras de bienestar social no se habría convertido en malestar político en el sentido recién enunciado si no hubiese enganchado, primero, con un «malestar con el Estado de bienestar» que es muy anterior a la crisis económica, que se expresó ya en momentos de pleno «bienestar» y que por tanto no está solamente relacionado con las carencias materiales, y, segundo, con una crítica al Estado de derecho y a los fundamentos del contrato social sobre el que se sostiene la democracia liberal que tiene raíces históricas y filosóficas aún más profundas. A veces se ha sostenido, abusando del conocido dictum de Marx, que mientras que aquel malestar —para entendernos, el que se manifestó ya en el siglo XIX y después en la época de las guerras mundiales— tuvo una expresión trágica, en nuestro tiempo reviste la forma de la comedia. Yo desconfío de toda «filosofía de la historia» y, por tanto, también de esta presunta ley del acontecer político que dice que todos los grandes sucesos se presentan primero como tragedia y luego como farsa, entre otras cosas porque es fácil reírse de Hitler o de Stalin y reducir sus tragedias a la categoría de comedias cuando no tenemos que padecer sus consecuencias, y porque la farsa puede fácilmente convertirse en tragedia cuando los farsantes alcanzan el poder.

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Cita bibliográfica

Pardo, J. L., "El malestar en la política", en La Era de la Perplejidad. Repensar el Mundo que conocíamos, Madrid, BBVA, 2017.

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